Harim

En l’anterior article feia una introducció a la problemàtica sobre l’estudi de la societat camperola andalusina. Com deia Miquel Barceló en la seva crítica a l’àmbit acadèmic, àmbit al qual ell mateix pertanyia, durant moltes dècades s’havia posat el focus en els documents de l’elit o en la documentació de la conquesta cristiana feta per escrivans que interpretaven a la seva manera allò que no entenien1 i s’havien tret unes conclusions que els últims anys s’estan posant en qüestió, especialment la invisibilitat camperola andalusina que hi ha hagut en la majoria de projectes historiogràfics del passat i la perspectiva estrictament urbana, ja que les fonts primàries que s’havien utilitzat fins ara era majoritàriament la generada pels grups socials urbans que adquirien la renda pagesa, així com els textos geogràfics, per exemple els d’Ibn Hawkal i altres, reflectien una visió més detallada de les ciutats i dels rafals i reals pròxims a l’urbs, però tractaven molt poc sobre les alqueries. Aquesta queixa de Barceló del 1997, em recorda molt a una que va fer l’historiador Josep Maria Bringué i Portella en un congrés d’historiadors l’any 1984 sobre la invisibilitat dels béns comunals de la part cristianitzada i que utilitzo molt en les meves xerrades:

«La consideració històrica dels béns comunals sembla que no té molt d’èxit entre nosaltres. Poques anàlisis contemplen llur existència, llur extensió, l’engraellat dels drets i obligacions comunals al si d’una organització camperola, o llur evolució en la Catalunya moderna. És un d’aquells temes marginals que hom passa per alt o diu quelcom per omplir l’expedient.» (Josep Maria Bringué i Portella, Primer Congrés d’Història Moderna de Catalunya (1984) – Breus reflexions sobre els béns comunals a la Catalunya moderna)

La investigació sobre els béns comunals de la part cristianitzada afortunadament ha avançat molt des que Bringué digués aquestes paraules, hi ha moltíssims estudis acadèmics i tesi doctorals sobre el tema i sense tot aquest avenç no hagués pogut publicar el meu llibre. En el cas de la societat camperola andalusina no es pot dir el mateix, encara falta molt per investigar sobre els seus béns comunals, principalment perquè les fonts escrites sobre el funcionament intern de les comunitats pageses són pràcticament inexistents i perquè l’arqueologia no és prolixa en troballes, però alguna cosa si s’ha avançat en els últims anys. En el meu llibre al respecte comentava el següent:

«D’igual forma, en els territoris precatalans del Xarq al-Àndalus, també va existir el comunal. Les comunitats rurals andalusines de les terres de Lleida i del baix Ebre, com Tortosa, fins al segle XII vivien en alqueries. Aquests espais residencials disposaven, tant de terres en règim de propietat privada (mamluka), com de terres no apropiades (mubaha) que pertanyien a tota la comunitat pagesa. Les terres de mamluka eren de regadiu ‒les més productives‒ amb unitats hidràuliques al voltant dels cursos fluvials, una de les aportacions fonamentals de les comunitats rurals andalusines que, segons historiadors com Thomas G. Flick, no es degué al poder central, al contrari del que asseguren altres historiadors, com Karl Wittfogel i les seves tesis sobre el «despotisme oriental» (ERITJA, 1998). Tanmateix, la majoria dels molins en els espais hidràulics, utilitzats per irrigar els cultius, estaven controlats col·lectivament pels camperols, mentre que un percentatge petit, de l’ordre del 10%, quedaven en mans privades o eren de l’Estat (KIRCHNER, 1997). Les terres de mubaha es dividien en terres comunals (harim) i mortes (mawat). De les primeres el camperol treia fruits silvestres, pastura, llenya, fusta, caça… i les segones eren terres apropiades temporalment pels veïns que s’utilitzaven per al cultiu de secà. Altres espais comunitaris de les alqueries, eren la mesquita, el forn comunal i el hisn2, que era el centre fortificat que complia la funció de refugi i defensa del poblament rural. Aquestes estructures castrals havien estat originades per les mateixes comunitats camperoles andalusines (BARCELÓ, 1986; CORSÀ, 1962; TORRÓ, 2011).»

Responent a les crítiques que m’han fet algunes persones sobre el fet que parlés de l’existència de béns comunals en el Xarq al-Àndalus, perquè no hi pot haver comunal on hi ha Estat, com si l’Estat fos sempre el mateix, igualment poderós, per totes les èpoques i societats: en el meu llibre, tant per mostrar informació sobre els béns comunals de la banda cristianitzada com de la islamitzada he utilitzat el mateix mètode, que consisteix fonamentalment a mostrar el que diuen les fonts secundàries dels experts dels últims anys sobre les societats pageses que gaudeixen de bastant acceptació en el món acadèmic, experts que accedeixen a les fonts primàries i que utilitzen diferents disciplines per explicar el passat, per exemple l’antropologia estructuralista o l’arqueologia del paisatge. Per tant seria un absurd visibilitzar una part i l’altra no, això només podria respondre a un determinat biaix ideològic o a un prejudici sobre determinades societats.

Miquel Barceló amb les seves investigacions, va crear la tesi del comunitarisme tribal, que caracteritzava al-Àndalus com una societat en la qual el factor tribal tenia una influència notable en els processos de treball pagès i en la unió i autonomia de les comunitats rurals de les alqueries. Barceló va considerar que aquesta estructura interna tan forta no permetia el sorgiment d’una classe dominant dintre de les comunitats i l’Estat tributari tampoc va aconseguir mai controlar des de dins els processos de treball camperol.

Barceló considerava que el paper que havia rebut el món urbà andalusí havia estat amplificat per una historiografia fascinada «per l’espectacle que oferien Còrdova i altres ciutats» i que «si tinguéssim en compte només la perspectiva dels funcionaris i dels grans mercaders, les dels musulmans serien societats urbanes» (BARCELÓ, 1999). És el problema de prendre la part, la perspectiva d’una minoria de la població: l’elit, com si fos el tot, que en lògica és un tipus de fal·làcia anomenada Secundum quid o generalització precipitada. Helena Kirchner, en el seu treball La arqueología del campesinado en época alto-medieval. Reflexiones y propuestas (2020), explica molt bé la preocupació de Barceló per la manca d’estudis sobre el món rural andalusí:

«Hace ya tiempo que Miquel Barceló consideró que el concepto de asentamiento rural debía entenderse como el conjunto indisociable de la zona de habitación y los espacios de trabajo (los campos de cultivo, las áreas de caza, recolección y pasto, los territorios de dominio político, etc.). En más de una ocasión, este autor señaló la necesidad de que la arqueología debía ir más allá de la zona de residencia y que tuviera como objeto principal de interés los espacios de trabajo campesino. Solo así se podría establecer el sentido y el ritmo de la erosión de la autonomía campesina, en el caso de las sociedades feudales, mediante la captura de renta. Más recientemente, en una de sus últimas publicaciones, volvía a insistir en que la dimensión agraria de la selección de los asentamientos campesinos es la cuestión central que ha de permitir entender el tamaño, la morfología y los mecanismos de dominio que eventualmente puedan haber pesado sobre ellos. Pierre Toubert citó extensamente a Miquel Barceló para plantear la necesidad de que la arqueología saliera del lugar de habitación y se orientara hacia el espacio cultivado y las redes de circulación y analizar no solo las “dinámicas del poblamiento” sino también del “trabajo campesino”. Otros autores aluden, aunque sea marginalmente, a la necesidad de estudiar los espacios de cultivo, pero sin que estos formen parte casi nunca de las estrategias de investigación.»

I en un altre fragment, Kirchner es pronuncia en aquest mateix sentit:

«Este es el techo contra el que topa, en España, la arqueología del campesinado o la arqueología de las sociedades medievales en general, y lo que hace la interpretación ofrecida poco consistente, tanto si se trata de cuestionar la historiografía del feudalismo, como si trata de ofrecer una explicación para la formación de al-Ándalus. En ambos casos, las interpretaciones construidas y su estancamiento se han consolidado. La impresión de repetirnos unos a otros se está haciendo cada vez más viva. Conviene una revisión en profundidad. La investigación sobre los espacios de cultivo y ganaderos debe ser crucial en el planteamiento de estos problemas. Los criterios de selección de los lugares de construcción de estos espacios, en los que los conocimientos técnicos campesinos son determinantes, han de poder permitir distinguirlos de los espacios creados por instancias señoriales o estatales. La selección y las modificaciones del diseño inicial de estos espacios se pueden detectar en su morfología y tamaño. Morfología y tamaño contienen información sobre cómo se gestionaron o sobre cómo pudieron inmiscuirse el estado o las aristocracias. Existe ya una línea de investigación que ha producido resultados relevantes en este sentido. Solo falta que la arqueología de los artefactos y los yacimientos vaya de la mano de una arqueología de los espacios agrarios para poder llevar a cabo una arqueología de los campesinos.»

Barceló defensava que no tenia cap justificació generalitzar els dos postulats de la tesi sobre la formació social islàmica de Manuel Acién: l’hegemonia de la propietat privada i la preeminència del món urbà a al-Àndalus. Primer, perquè una societat essencialment urbana és impensable al llarg de la història, a excepció de l’actual sistema capitalista, i segon, perquè l’afirmació de l’alqueria com a forma de propietat individual no té cap sentit, ja que qarya significa llogaret (aldea) en àrab i en les fonts primàries apareix com una forma d’establiment col·lectiu. Alejandro Garcia Sanjuan, en el seu article La reciente investigación arqueológica sobre el territorio onubense durante el período andalusí: una revisión crítica, explica clarament la manca de rigor científic de certa producció historiogràfica:

«Más injustificada aún es la afirmación de la qarya como forma de propiedad individual. En primer lugar, hay que partir del hecho de que qarya significa en árabe “aldea”. El concepto qarya procede de los textos, no del registro material, y en ellos no aparece caracterizada como propiedad individual, sino como una forma de asentamiento colectivo. Habría bastado para saberlo remitirse a la bibliografía especializada (GUICHARD, 1988; BARCELÓ, 1990), pero, como ya he dicho, la ignorancia de la misma es uno de los aspectos más relevantes de esta producción.»

I en un altre fragment del seu article explica que:

«Junto a las opiniones infundadas sobre la categoría de los asentamientos, se formulan otras no menos erróneas en relación con la organización social y el régimen de propiedad del ámbito rural andalusí. De nuevo pretendiendo contrarrestar a Guichard, en la citada monografía sobre Bonares se insiste en que los asentamientos prospectados no responden en todos los casos a “grupos campesinos con propiedad comunal sobre la tierra”, sino que se va más allá, al afirmar que “algunos de ellos pudieron ser la sede del poder señorial” (PÉREZ MACÍAS, 2002a: 149). En realidad, el estudio que precede a semejante conclusión se limita, como he dicho, a la mera descripción de los cacharros, de tal manera que se pretende, nada menos, reformular la definición de las estructuras sociales y de poblamiento andalusíes mediante dibujos de cerámica. Dejando aparte este hecho, la profunda renovación historiográfica desarrollada desde los años setenta respecto a la caracterización de la sociedad andalusí ha permitido, entre otras cosas, descartar la presencia de estructuras de poder señorial en al-Ándalus, excepto por lo que se refiere a las tesis de M. Acién respecto a la transición durante el emirato (GARCÍA SANJUÁN, 2006).»

Kirchner, en el treball mencionat anteriorment, comenta respecte a l’aparició del món urbà a al-Àndalus i com el món rural l’havia precedit:

«El desarrollo urbano solo empezó a ser significativo en el siglo X o más tarde cuando la migración y colonización, una vez consolidadas, permitieron empezar a generar especialistas de la construcción, de la fabricación de cerámica y otros objetos y a diversificar los intercambios y los lugares de intercambio. También es el momento en que el estado tuvo suficiente capacidad recaudatoria como para realizar el dispendio de construir la ciudad, su sede principal. La ciudad no podía crecer sin los espacios agrícolas campesinos que habían de proveerla. Debía convertirse en lugar de intercambio entre campesinos y gente no campesina (representantes del estado, artesanos).

El desarrollo de una edilicia doméstica más compleja, de un urbanismo rural más organizado, de una arquitectura de especialistas, de unas formas de fabricación artesanal (la cerámica es la más visible) también más especializadas, con repertorios más diversificados, estandarizados y técnicamente más sofisticada, con una distribución vinculada a mercados estables y en buena medida urbanos, no es tampoco un indicador de “islamización”. Esto ocurre también en sociedades no islámicas y más o menos por las mismas fechas. La consolidación de un campesinado y de sus formas de producción e intercambio preceden el desarrollo urbano, el mercado vinculado a las ciudades y la producción de manufacturas artesanales especializadas. Los estudios recientes de huertas urbanas mediante el método de la arqueología hidráulica y el análisis morfológico muestran que, en su construcción, el papel de los asentamientos campesinos fue decisivo.»

També alguns investigadors francesos vinculats a la Casa de Velázquez3 han fet grans contribucions a l’estudi de les comunitats rurals andalusines. Per exemple, les investigacions d’Andrés Bazzana, Pierre Guichard i Patrice Cressier sobre els husün, en les quals s’afirma que la majoria tenien un origen camperol, com a element de refugi per a persones i animals. El mateix Guichard va admetre les propostes de Barceló, dient en el seu llibre Al-Ándalus frente a la conquista cristiana: los musulmanes de Valencia, que les terres de les alqueries «eran compartidas entre numerosas familias de propietarios, y aun gestionadas colectivamente por un grupo gentilicio compuesto por diversas familias conyugales». Guichard també va insistir en el predomini del sistema d’alqueries com a assentaments col·lectius, sense negar l’existència d’altres estructures de poblament i de propietats rústiques privades a prop de les ciutats, com la day’a, el rafal, el real o el maysar, i criticava la perspectiva exclusivament «estatal» adoptada per exemple per l’arabista Pedro Chalmeta.

Antonio Malpica, en el seu treball El agua en al-Ándalus. Un debate historiográfico y una propuesta de análisis, exposa els dos models d’assentament rural que solen trobar-se a al-Àndalus, un de propietat privada i un altre comunitari:

«Los núcleos campesinos son de dos tipos por lo general: rafales o rahales y alquerías, al menos en el mundo levantino, que es sobre el que ha construido su modelo Pierre Guichard. En el primer caso es una propiedad privada de un solo dueño, quizás vinculado al Estado; en el segundo, las alquerías son una especie de comunidad rural, formadas por aproximadamente una decena de casas, hogares o familias, que se dedicaban a la explotación de un espacio agrícola sin depender social ni económicamente de un dueño eminente del suelo. Esta realidad aparece gracias a la utilización de nombres gentilicios para designar a esos núcleos, lo que pone de manifiesto que se trata de grupos humanos fuertemente cohesionados por el parentesco de tipo clánico-tribal […] El planteamiento de Guichard está claro. Para él es posible que se dé una sociedad en la que los lazos tribales sean fuertes en la base y, al mismo tiempo, exista un Estado. En su opinión, el Estado es una cosa y las comunidades campesinas son otra. Llama poderosamente la atención la pervivencia de las estructuras tribales, enfrentadas al Estado desde los primeros tiempos de al-Ándalus, que van a continuar en el mundo rural gracias a lo que conocemos como segmentación4.» (MALPICA, 1995)

Sobre l’espai comunal o harim, el llibre Agua, tierra y hombre en al-Ándalus. La dimensión agrícola del mundo nazarí, de la medievalista Carmen Trillo San José, fa una descripció bastant detallada, dient per exemple que: «El harim constituye un área comunal para los habitantes de la alquería cuyo término define quienes pueden utilitzarlo para la obtención de leña, madera, carbón, caza, frutos silvestres, pastos, etc.»

En la tesi doctoral de Miguel Gómez Sahuquillo (2017), quan descriu la torre andalusina d’Alèdua a la ribera del Xúquer, s’explica el següent:

«Como en tantos otros lugares similares a este en donde había o aún se conserva una torre, podemos observar el modelo tradicional de asentamiento de una alquería musulmana con su torre en lugar destacado. En primer lugar, una zona de cultivo, la huerta, donde la tierra irrigada era de propiedad privada y era conocida como mamluka, donde cada familia era propietaria de una o varias parcelas. En medio o cerca de la huerta se encontraba la alquería con sus casas y su torre, en este caso situada sobre una pequeña elevación. Muy cerca, pero separada de la zona habitada estaba la maqbara o cementerio de los habitantes del lugar. Rodeando la alquería y las huertas, estaban las tierras de secano o la tierra mawat, que vendría a significar como tierra de nadie, pero que podía ser trabajada, siendo de propiedad de quien la trabajara mientras se cultivara. Más allá y ya en la montaña está el bosque o tierras harïm, de aprovechamiento comunal, lugar este de pastos o para hacer provisiones de maderas o leñas.»

Alguns han dit que al-Àndalus no tenia comunals perquè no existia cap cosa semblant al consell obert o l’assemblea general de veïns. A les terres dels parlars catalans, l’assemblea general de veïns era per norma general l’assemblea dels caps de casa, perquè a aquella època la unitat bàsica productiva, la unitat bàsica de renda senyorial o de tributació, era la casa o la família5, no l’individu, i per tant tenia tot el sentit que fossin els caps de casa, majoritàriament homes, però també algunes dones, els que hi anessin a aquestes reunions. També, amb la creació del consell estret, eren els representants o portaveus de les universitats o comuns els que anaven a altres reunions de tipus supracomunal.

Pierre Guichard, en el seu llibre sobre la València andalusina, fent referència a diferents textos de l’època, parla per exemple, dels consells de vells (suyuj) que eren els que anaven com a representants de les aljames rurals a les reunions supracomunals, per exemple quan s’ha de negociar amb Jaume I en les diferents capitulacions, però també en algun text surt l’assemblea d’habitants d’un hisn o una alqueria andalusina, reunida per tractar assumptes interns de la comunitat. Per exemple, en un passatge de Mugrib d’Ibn Saïd surt la reunió dels habitants del hisn al-Ugbayn (Locubín) per parlar sobre la reparació de la seva mesquita i per cert, Ibn Saïd tracta aquesta reunió d’una forma bastant irònica i no és quelcom casual perquè, per exemple, en un text epistolar del katib valencià Ibn Amira, es descriu l’assemblea d’habitants de l’aljama d’Almeria amb un to molt despectiu. És clar que l’elit andalusina no tenia en bona consideració aquestes reunions. Guichard explica que en alguna fatawa d’Averrois apareixen comunitats rurals autònomes en el seu funcionament intern respecte a altres poders. Amb tot això, tampoc hem de pensar que es tractava en línies generals de comunitats igualitàries, però alguns estudis que han calculat l’índex de Gini6, indiquen que les comunitats rurals més petites tenien un index més baix -eren més igualitàries- que es feia més alt en comunitats amb més habitants o a prop de les ciutats.

Una altra forma d’intentar abordar aquest tema és estudiar des de l’antropologia algunes de les societats amazigues que sabem que han canviat poc en el temps i de les quals tenim més informació. En el treball de Francisco Sayáns Gómez, que porta per títol Etnografías en el protectorado español de Marruecos: Una revisión de la labor antropológica de la intervención militar, es descriu el model de societat que existia al Marroc abans i durant el Protectorat espanyol i tracta sobre la yemaa que em recorda molt a la paraula polisèmica universitat, que designa tant al conjunt d’habitants d’un lloc, com a la forma d’autogovern local:

«Yemaa quiere decir junta o asamblea y está presente en el concepto existencial del pueblo, en su idiosincrasia imborrable. Por extensión, también se nombra yemaa al poblado o lugar donde viven los individuos que juntos configuran la yemaa. Originalmente se componía de todos los individuos varones mayores de edad, reunión que era presidida por el más anciano o el más prestigioso. Por tanto, la yemaa es a la vez la reunión de los varones cabezas de familia de un poblado cuando se constituyen en sesión para gestionar los asuntos administrativos del mismo, pero también es el propio poblado con los duar que le componen, las familias que los habitan y las tierras que los circundan de su propiedad.» A més, al Marroc les terres comunals gestionades per la yemaa, s’anomenaven marfac o harim.

En el llibre Els constructors de l’horta de València, de l’historiador Ferran Esquilache, s’explica que la descripció que va fer l’antropòleg Robert Montagne sobre les comunitats amazigues magrebines s’assembla molt a les propostes de Guichard, Barceló o autors posteriors, sobre les comunitats rurals andalusines:

«Entre tots els llinatges i aldees comparteixen la mesquita del divendres, l’agdal o graner col·lectiu, el sistema hidràulic, les pastures, el bosc d’on recullen llenya o que sovint artiguen per a cultivar cereals de secà, etc. Amb tot, es caracteritzen sobretot per l’existència d’una gama’a o assemblea que està formada per tots els homes amb edat suficient per a portar armes, o en altres casos, pels homes casats». Aquesta assemblea de l’aldea se n’ocupa «d’organitzar i repartir els treballs col·lectius en l’àmbit local, com ara torns per a acollir els estrangers, torns per a alimentar el taleb (una espècie d’escrivà, conseller religiós i ensenyant, propi d’una societat on l’Estat no té presència), o torns per a escurar i reparar les séquies, etc.». En un nivell superior, en l’agrupació d’aldees que formaven un taqbilt (tribu), també s’autogovernaven per una assemblea o gama’a formada per representants de cada aldea o llinatge i que tenien funcions judicials i polítiques, sense presència de cap qadi, ja que eren societats existents fora de l’Estat. De fet, el mateix Esquilache en una part del seu llibre comenta que «L’Estat sempre tendeix a eliminar qualsevol poder alternatiu al seu, i una organització política tribal, amb assemblees i caps tribals, és un poder que fa ombra a l’Estat inevitablement. Per això, durant molt de temps els emirs omeies van pactar amb els caps tribals de la frontera per a nomenar-los els seus representants territorials i mantenir-los controlats, davant la impossibilitat d’eliminar-los». Pel cas concret del Xarq al-Àndalus «el geògraf oriental Al-Ya’qubi (897/8) parla d’aquest territori com una regió habitada per tribus berbers (qaba’il al-barbar) que no acceptaven l’autoritat estatal» (ESQUILACHE, 2018).

L’historiador Juan Abellán Pérez en el llibre Saber y sociedad en al-Àndalus, llibre prologat per Alejandro García Sanjuán, explica que els amazics quan van arribar a la península es van establir «preferentemente en las tierras altas, en las estribaciones montañosas donde lo accidentado del terreno les permitía con mayor facilidad sustraerse del control del estado7, formando pequeñas unidades de poblamiento basadas en la propiedad comunal y en el gobierno asambleario (al-yama’a); sin embargo, aunque esas parecen ser las preferencias de estos grupos tribales, también se distribuyeron en menor proporción por la zona de llanura y costa.».

Una altra qüestió important són els usos i costums o dret consuetudinari de les comunitats pageses, anomenat urf, que són un conjunt d’usos nascuts de la terra, que són acceptats com a costum pel grup després del seu ús reiterat i prolongat. És quelcom molt comú en les societats indígenes i camperoles. Per tant, no tot és decidit per assemblea, sinó que moltes normes es creen a través de l’experiència quotidiana d’alguns pagesos que són adoptades per la comunitat per ser considerats bons usos. Segons Marie-Luce Gélard: «Al Marroc el règim jurídic de les terres comprèn diferents tipus de propietat, privada i col·lectiva. Les terres col·lectives tenen un règim molt antic que remunta al període preislàmic. Són terres indivises i inalienables. Entre els Ait Khebbach aquestes terres col·lectives continuen en l’actualitat essent regulades de la mateixa manera que en el passat, és a dir, se’ls aplica un sistema de repartiment anual basat en una llei consuetudinària coneguda com a “Qanûn el-rurfi” (sic, per ˁurfī), diferent per a cada tribu. Segons aquest sistema la terra col·lectiva mai pot ser objecte de propietat privada i només es pot atorgar a qui explota el seu usdefruit per a una sola collita.» (GÉLARD, 2003). Entenc que Gélard es refereix a les tribus de la terra de la disidència o tribus-Siba, ja que en el treball de Sayáns que he comentat abans es diu:

«En los territorios del norte, a finales del siglo XIX, la situación del Rif con respecto a la autoridad del Sultán no solo era de simple rechazo sino de rotundo enfrentamiento. Tal y como lo habían definido las autoridades coloniales francesas, el territorio se dividía en dos grandes categorías acordes con las actitudes de sus gentes respecto a la autoridad del Sultán; por un lado, estaban las tierras de las “tribus-Majzen” y por otro lado las “tribus-Siba” o bled es-Siba. Las primeras constituidas por aquellas que respetaban la autoridad del Sultán y las segundas por aquellas que la rechazaban. Siba era sinónimo de disidencia y secesión. Una característica que diferenciaba estos últimos territorios de aquellos respetuosos con la autoridad del Sultán era que, mientras estos se regían por el derecho de la sharía o común musulmán, aquellos mantenían el derecho consuetudinario Oorf; otra era que, mientras las unas eran tribus fuertemente arabizadas las otras eran bereberes que habían mantenido con mayor fuerza sus propias señas de identidad originales. Pero tal vez la característica diferencial más acusada fuera la distinta forma en que las gentes de cada uno de estos dos territorios, tenía a la hora de dotarse de sus respectivas estructuras de autoridad. En las “tribus Majzen”, el caid era nombrado por el Sultán y en las “tribus-Siba” los jefes de las yemaas se nombraban de acuerdo con un sistema de rotación democrática, en el seno de los distintos linajes de la tribu correspondiente»

Precisament és en el dret consuetudinari, oorf o urf, on trobem uns costums molt similars als que es poden descobrir a la part cristianitzada de la península Ibèrica durant l’Edat Mitjana, que continuen vigents actualment entre alguns pobles amazics, com pot ser la dula, que és el pasturatge del ramat en el qual s’estableix un torn diari entre les famílies; o la raaia, que és el costum que després de la collita pugui entrar el ramat en terrenys particulars. Antonio Malpica explica també que existia un tipus d’aprofitament comunal de pastures, semblant a la «derrota de mieses» castellana, la «vaine pâture» francesa o el dret de rostoll català, anomenat tishka o tichka, que encara existeix a la zona de l’Atlas marroquí i que en llocs com La Sierra de la Sagra (Granada) han deixat emprenta toponímica després que van passar a mans castellanes a mitjan segle XIV (MALPICA, 2018).

També trobem la feina col·lectiva, anomenada tiwizi, per la neteja dels canals de rec i altres tasques, d’igual forma que el treball a jova era la feina comunitària i el tornajornal era una forma de solidaritat entre els pagesos catalans. Per exemple, la solidaritat entre els amazics per construir cases o treballar el camp, s’anomena tiwizi n irgazen, o la solidaritat entre les amazigues en activitats com teixir catifes, desgranar fruits secs o fer col·lecció de farratge, se’n diu tiwizi n temgharin.

1Per exemple, en la documentació de la conquesta cristiana les tribus no apareixen enlloc, però si les podem trobar en la documentació àrab de segles anteriors.

2Pierre Guichard i Josep Torró defensaven que el hisn era el refugi construït pels camperols per protegir-se de les ràtzies cristianes per aconseguir esclaus i ramats.

3Una institució francesa fundada en 1920 que té com a objectiu promoure la cooperació i els intercanvis artístics, culturals i acadèmics a nivell bilateral i internacional.

4La segmentació és quelcom propi d’algunes societats camperoles i indígenes, consisteix a dividir el grup camperol quan creix massa per a ser alimentat per la superfície productiva. En una xerrada que vaig fer a la FESC 2017 ja havia comentat alguna cosa sobre l’autoimposada limitació d’escala d’algunes comunitats reals, que també permetia l’autogovern per assemblees, ja que quan se supera un determinat nombre de membres es fa difícil conservar un govern horitzontal.

5 En el cas dels camperols musulmans, els tributs eren pagats de forma comunitària per cada alqueria.

6És una mesura de la desigualtat econòmica creada per l’estadístic italià Corrado Gini. És un nombre entre 0 i 1. Zero és la perfecta igualtat, tots tenen els mateixos ingressos i un és el contrari, una persona ho té tot.

7Molt interessant també les estratègies que els amazics utilitzaven per evitar el control de l’Estat. Com vaig comentar a l’anterior article, els amazics van conservar durant molt de temps una asabiyya (cohesió social interna de consciència de grup) molt desenvolupada i no tenien gaire interès a què l’Estat islàmic s’hagués immiscit en els seus assumptes interns. De fet, és molt coneguda l’anomenada terra de la dissidència o de l’anarquia, Bilād as-Siba, que era un terme de la història pre-colonial marroquina que feia referència al territori amazic del Magreb que estava fora de la influència de l’Estat marroquí fins a principis del segle XX i que s’autogovernava segons els seus usos i costums. Com explica Barceló en el llibre Musulmans i Catalunya: «l’èxit assolit per la conquesta d’Hispania va atreure més grups camperols amazics. Les referències a àrabs com a sarraceni i als amazics com a maurí són inequívoques i es repeteixen a tots els textos llatins i grecs coetanis i posteriors. La imposició fiscal per les terres conreades de l’Estat centralitzat constituïa un conflicte constant amb les tribus d’amazics i àrabs que havien participat en la conquesta» i en el cas del Xarq al-Àndalus, això es feia més patent, perquè: «la llunyania de l’Estat introdueix dificultats creixents a la fluïdesa de la pressió fiscal». L’Estat buscarà fer-los partícips de la conquesta per anul·lar aquesta asabiyya, però afavorirà els grups àrabs i això provocarà nous conflictes amb els amazics i també amb els muladís (antics cristians islamitzats).

Deixa un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *