D’ençà que vaig publicar el llibre en català l’octubre del 2015 he continuat estudiant i coneixent més sobre la història des de baix, així com de les societats sense Estat del present mitjançant les obres d’alguns antropòlegs. Últimament, tot i que no amb la continuïtat i constància que m’agradaria per falta de temps, estic aprofundint en l’estudi de les societats camperoles andalusines. En el llibre amb prou feines surten tres o quatre fragments parlant dels pagesos andalusins i per aquests fragments hi ha hagut algunes veus discrepants, afirmant que és impossible que al-Àndalus tingués comunitats camperoles andalusines amb béns comunals perquè segons diuen es tractava d’una societat esclavista amb un model econòmic de propietat privada, dominada per un Estat islàmic omnipresent i molt poderós. Curiosament, sobre els béns comunals dels pagesos cristians no he rebut cap crítica negant la seva existència, i en aquest cas defenso que hi havia béns comunals genuïns fins ben entrat el segle XIX, quan l’Estat modern era infinitament més potent que l’Estat islàmic de l’Alta Edat Mitjana.

La història d’al-Àndalus és plena de mites, uns mites que pertanyen als que veuen al-Àndalus des d’una visió romàntica i idealitzada i altres que pertanyen als que demonitzen una part del passat, sense gaire rigorositat i caient en la trampa del presentisme històric (voler entendre el passat amb ulls del present) i el biaix de confirmació (agafar només les dades que demostren la teva tesi). La societat de la tolerància seria un exemple dels primers i el mite de la reconquesta, neologisme creat al segle XIX, seria una mostra dels segons. D’això ha parlat llargament l’historiador Alejandro García Sanjuán en alguna de les seves xerrades i llibres. Podeu, per exemple, gaudir de les seves últimes conferències, en les quals s’evidencia que fins i tot autors tan reconeguts com Claudio Sánchez-Albornoz o Américo Castro van ser mitificadors d’un extrem o de l’altre. També us recomano el llibre «La conquista islámica de la Península Ibérica y la tergiversación del pasado» de García Sanjuán, en el qual critica les fantasies d’Olagüe o de González Ferrín. De fet, tant la perspectiva romàntica d’Américo Castro que veia la manera de ser espanyol en una suposada convivència secular de cristians, musulmans i jueus, com la perspectiva tradicionalista d’autors com Sánchez-Albornoz, com la historiografia nacionalcatòlica espanyola, com la proposta d’Olagüe o Ferrín d’una revolució islàmica feta per indígenes a partir de l’arrianisme, són artefactes ideològics nacionalistes que des de diferents punts de vista busquen un contínuum de la idea d’Espanya i dels espanyols en el temps.

En els últims trenta anys l’estudi de les comunitats camperoles andalusines ha avançat molt, tot i que queda moltíssim per saber, degut principalment a l’escassetat de fonts escrites i perquè l’arqueologia s’ha centrat molt en el món urbà. Podem parlar de dues tendències d’investigació de les últimes dècades, una que dóna més importància al món rural i una altra que li dóna més preponderància a les ciutats, la propietat privada i l’Estat. Per la primera tendència, podeu consultar l’obra de Pierre Guichard, Thomas F. Glick, Miquel Barceló, Helena Kirchner, Félix Retamero, Ferran Esquilache, entre d’altres, i de la segona us recomano l’obra de Manuel Acién i Sonia Gutiérrez. De fet és conegut el constant debat que hi va haver entre Miquel Barceló i Manuel Acién, debat obert que continuen els seus alumnes, tot i que també últimament hi ha una síntesi entre les dues posicions, podeu consultar l’obra d’Antonio Malpica, ja que és cert que a prop de les ciutats la tendència eren els rafals i reals de propietat privada, però a les alqueries (comunitats camperoles) el comú era la combinació de terres en règim de propietat familiar i béns comunals, per tant béns de tota la comunitat pagesa, gestionats pels caps de les famílies i en les quals l’Estat no tenia res a dir, a banda dels tributs que podia reclamar. De fet, avui dia cap historiador o arqueòleg en actiu gosaria a dir que l’economia d’al-Àndalus era basada en un model esclavista, sinó que és àmpliament acceptat que l’Estat es relacionava amb les comunitats a través de la fiscalitat, tal com ho explica per exemple Miquel Barceló mitjançant la noció de «formació social tributària». És clar que l’aristocràcia estatal tenia esclaus i comerciava amb ells, però no era la base de l’economia tal com si ho era a l’Imperi romà. També els senyors i reis cristians tenien esclaus musulmans, fruit de les conquestes de Mayurqa i Balansiya per exemple, però no era la base del model econòmic senyorial.

Per altra banda, el funcionament intern de les comunitats camperoles andalusines es basava en un model social tribal, sent una forma de producció camperola, en què l’Estat s’entremetia rarament i quan ho feia eren constants les revoltes, perquè tant les tribus i clans àrabs com els amazics van conservar durant molt de temps una asabiyya (cohesió social interna de consciència de grup) molt desenvolupada. I això es pot extrapolar també als muladís, ja que, com explica Miquel Barcelò, «el medi tribal produeix tribus».

Un altre debat que ve de lluny és l’origen dels sistemes hidràulics d’al-Àndalus. Us recomano ferventment el llibre «Els constructors de l’horta de València. Origen, evolució i estructura social d’una gran horta andalusina entre els segles VIII i XIII» de Ferran Esquilache, un dels llibres que he acabat de llegir fa poc. Ha plogut molt des que l’arabista Julián Ribera (1858-1934) va dir que «mientras no salga prueba de lo contrario, y pienso que no saldrá, seguiré creyendo que el sistema de riegos de la huerta de Valencia no es cosa de moros». Avui dia se sap que Ribera va cometre l’error de comparar l’horta de Marràqueix amb la de València que tenien sistemes de rec diferents i va arribar a la conclusió que el sistema de València era anterior, de temps dels romans. Com diu Esquilache, si hagués comparat amb Damasc o amb el Nord d’Àfrica les conclusions hagueren estat diferents. Ferran Esquilache en el seu llibre proporciona abundants evidències que les primeres séquies andalusines de València van ser construïdes per les comunitats rurals i no per l’Estat islàmic.

El mateix Alejandro Garcia Sanjuán en el seu llibre «Saber y sociedad en Al-Andalus» deia: «Está escrito desde hace años: al-Andalus se conforma como una suma de territorios campesinos. Ciudades y fortalezas no logran alterar esa palmaria realidad, en la que los ingresos de la yibaya acuden cumplidamente a sustentar tal aserto. Los invisibles campesinos se sitúan así en el centro del debate intelectual» i a peu de pàgina afegia una referència al genial article del 1997 de Miquel Barceló que per acabar comparteixo amb tots vosaltres:

¿Por qué los historiadores académicos prefieren hablar de islamización en vez de hablar de campesinos? Miquel Barceló (1997).

Hay una primera respuesta a la pregunta que se hace en el título, una respuesta nada dramática, simple, pero, a la vez grávida de problemas conceptuales serios: porque es más fácil.

En 1957, K. A. Wittfogel (pp. 214-216) incluye a al-Ándalus en la nómina de sociedades con estados «despóticos» que organizan y mantienen complejos sistemas hidráulicos para sus campesinos (T. Glick, 1970). A pesar de los abyectos objetivos del libro y el escaso, sino nulo, contenido intelectual de su noción de «despotismo oriental», K. A. Wittfogel plantea algunos problemas importantes acerca de la específica estructuración y complejidad de ciertas sociedades no europeas. Ésta, sin embargo, no era exactamente su intención.

En cualquier caso, lo importante de la inclusión aberrante de al-Ándalus en la nómina de sociedades hidráulicas regidas por un «despotismo oriental», es que K. A. Wittfogel se basa para hacerlo en la lectura de la mejor historiografía sobre al-Ándalus del momento, R. Dozy, E. Lévi-Provençal y C. Sánchez-Albornoz[1]. El texto de K. A. Wittfogel no admite dudas: «thus Moorish Spain became more than marginally Oriental it became a genuine hydraulic society, ruled despotically by appointed officials and taxed by agromanagerial methods of adquisition»[2] (p. 215). Y más adelante califica al Califato omeya de «absolutist state»[3] que ingresa un «stupendous revenue»[4], (p. 216). Esto último era realmente cierto (M. Barceló, 1984-85; A. Canto et alit, 1988). En rigor, excepto en el caso de C. Sánchez-Albornoz[5], la lectura por K. A. Wittfogel de esta historiografía no le permitía hacer esta contundente afirmación. Pero, por otra parte, la ausencia de una caracterización estructural de la sociedad andalusí, el carácter difuso y parcial de los objetivos de investigación junto a la obstinada concentra­ción, propiciada por las fuentes escritas y monumentales, en estudiar el Estado permitía o facilitaba una lectura parecida a la de K. A. Wittfogel. Además, el interés por los campesinos no era nunca directo. La historiografía se interesaba ligeramente por los nuevos cultivos difundidos a partir del 92/711[6] y, sobre todo, por las grandes huertas levantinas que abrían el debate sobre su origen romano y su ampliación árabe. Ya he explicado antes (M. Barceló, 1986) el corto alcance y poco sentido de esta discusión. Supongo, sin embargo, que fueron las referencias a estas huertas las que propiciaron la lectura de «despotismo oriental» hecha por K. A. Wittfogel. En realidad, la investigación reciente, como se verá más adelante, ha mostrado que en su inmensa mayoría los espacios hidráulicos fueron creados por los campesinos al margen de cualquier iniciativa o control estatal y que se trata de espacios de mediana y pequeña hidráulica, como los descritos por P. Pascon (1984) en Marruecos. La invisibilidad historiográfica de los campesinos en la estructura social andalusí es, en 1987, tan absoluta que permite hacer afirmaciones tan osadas como pintorescas como la de P. Plá para quien «la aparcería[7] sería la forma dominante de trabajo». Ya critiqué esta afirmación en 1988 y me limito a reproducir el texto: «No hay, pues, mecanismos reguladores para crear campesinos sin tierras, excepto, quizá, en los alfoces[8] de las ciudades; por consiguiente, el trabajo a jornal o aparcería sería siempre muy limitado dentro del conjunto de procesos de trabajo andalusí. La estabilidad en la “posesión” de la tierra no tiene mayor misterio en al-Ándalus que en el Magreb: la capacidad de la comunidad campesina de organizar su asentamiento y su producción, y, a la vez, bloquear, con ayuda del estado islámico, la aparición de señores de renta. Sin embargo, se sigue insistiendo (P. Plá, 1987) en la aparcería como forma dominante de trabajo, sin percatarse de las implicaciones que ello tendría tanto para el tamaño de la población, aumentándola extraordinariamente, como por la estructura social específicamente nueva que supone la aparición de unos “propietarios” no campesinos que ni se sabe dónde residen, ni se conocen pruebas documentales o arqueológicas de su existencia» (M. Barceló, 1988, pp. 213-214).

En el entorno rural (hawz) de las ciudades se producen, sin duda, procesos de trabajo campesino en régimen de aparcería o de jornal, aunque, por ahora, es muy difícil establecer si estas formas de captura de renta campesina son hegemónicas. Es posible que sí. El caso del reclutamiento de jornaleros que relata Ibn ‘Abdūn en su tratado de hisba[9] de Sevilla, en el VI/XII prueba la existencia inequívoca de jornaleros, pero no permite asegurar que el jornal o la aparcería fueran las fórmulas hegemónicas, en los ahwaz[10], de expropiación de trabajo campesino. Es también evidente que estos campesinos trabajarán en las «propieda­des» (almunias[11], riyad[12], etc.) de los funcionarios estatales, comerciantes y artesanos ricos, pero también habrá parcelas cultivadas autónomamente por ciudadanos, tanto en el hawz propiamente dicho como en los espacios rurales intramuros, como para el caso de Madina Mayurqa desvela la investigación en curso de Magdalena Riera.

Otra cosa muy distinta es la proliferación de «exaricos» (šarīk), aparceros, en šarq al-Ándalus después de la conquista catalana, abundantísimamente documentados (R. I. Bums, 1973). Posiblemente P. Plá confusa y anacrónicamente, haya considerado que unas formas de expropiación de trabajo campesino producto de la nueva situación colonial eran generaliza­bles a la sociedad andalusí anterior sin advertir la caracterización estructural que ello im­plicaba.

De verdadera calidad intelectual es la preocupación de P. Guichard por establecer con precisión la «dimensión urbana» de la sociedad andalusí. Esta preocupación la expresó ya en 1990 al final de una reseña del libro Arqueología medieval. En las afueras del medieva­lismo (M. Barceló et alii, 1988). Poco después (1990) yo intenté precisar que, en principio, la función de las ciudades, en las sociedades musulmanas, no son fundamentalmente distin­tas a todas las demás ciudades antiguas. La descripción que P. A. Février y Ph. Levau (1982, p, 9) hacen de las ciudades del imperio romano igualmente describen las islámicas: son los lugares «D’une société ou la rente foncière constitue la ressource fondamentale des élites urbaines et oú la ville apparait comme le lieu de la consommation d’une richesse creé par l’explotation de la terre»[13].

Últimamente P. Guichard (1991) ha vuelto a manifestar su preocupación clasificando de «temible» (p. 58) el problema de las relaciones entre los campesinos y la ciudad. Mahatma Ghandi lo tenía muy claro: «The blood of the villages is the cement by which the edifice ot the cities is built»^[14]. Es una forma más lacónica de decir lo mismo que P. A. Février y Ph. Levau. Sin embargo, la preocupación de P. Guichard es razonable puesto que exige una explicación de esta articulación que, sin duda, elevará el nivel de complejidad en el que se está moviendo la investigación. Si bien, como se verá más adelante, se están elaborando proyectos cada vez más sistemáticos para estudiar los procesos de trabajo campesino y sus áreas de residencia, la cuestión de las ciudades andalusíes está, que yo sepa en el nivel que la dejó L. Torres Balbás, cuya investigación no contemplaba, en rigor, la articulación exigida por P. Guichard. Por otra parte, es predecible que una futura investigación obligue a aban­donar bastantes de los supuestos resultados de L. Torres Balbás.

En cualquier caso, el estado omeya es el eje principal en torno al cual gira la articulación entre los procesos de trabajo campesino con las ciudades, el estado siendo el mayor captu­rador de renta campesina. Las magnitudes de la yibāya, ingresos estatales por todos los conceptos del estado omeya, ya revelaban que todo dependía de estos procesos de trabajo. Los ingresos fiscales procedentes de la tributación campesina se situaban, en la época cen­tral del califato, en tomo del 85 por 100 de la yibāya, una media de 6 millones de dinār(es) anuales (M. Barceló, 1984-85, pp. 70-71). Ello significa que el conocimiento de los procesos de trabajo campesino son la condición de la inteligibilidad de todo el sistema social. Ibn Hazm lo entendió y describió perfectamente (M. Barceló, 1991, b). Es decir, hay jerarquías claras en los conocimientos históricos, distintas calidades. Sin jerarquías sería imposible acceder a la comprensión de la complejidad social que es el único objetivo de la práctica historiográfica. Es, por otra parte, fácil de entender la inquietud y el rechazo de la historio­grafía académica ante un planteamiento semejante.

El interés reciente por saber cómo era al-Ándalus se suscita en gran medida, fuera de España y es un interés diverso de procedencia y desigual en sus objetivos, En rigor, no es el conocimiento de los campesinos su objetivo, pero los temas elegidos conducen obligatoriamente a plantear este conocimiento a pesar de la parcialidad conceptual inicial. En gene­ral, puede decirse que el objetivo de estas investigaciones era eminentemente técnico. Así, L. Bolens (1974) estudia las distintas tradiciones agronómicas desarrolladas en al-Ándalus y sus relaciones y diferencias con las tradiciones romanas. El resultado es una primera carac­terización de la «agricultura» andalusí codificada en textos. Se equivoca, creo, al situar en la época taifa el desarrollo mayor de esta «agricultura» atribuyéndolo a una descentralización política. Describir la formación de los Taifas con su fiscalidad irregular y abusiva (M. Barceló, 1984-85, 1991 b), que presionaba especialmente a los campesinos, es, en el mejor de los casos, imprudente y ciertamente no tiene base alguna. El que los tratados de agronomía se escriban en esta época prueba, justamente, que la tradición codificada es una práctica muy anterior. La desaparición del Califato significó, como bien lo describe lbn Hazm (M. Barceló, 1991 b), la introducción de un desorden tributario y político por ahora difícil de medir. Por otra parte, la gran mayoría de estados taifas no eran en absoluto emergentes dinastías regionales que gestionaban mejor los recursos locales sino adventicias, llegadas desde los restos de la burocracia política y militar del desaparecido estado califa omeya. Las taifas eslavas son el mejor ejemplo de ello.

A. M. Watson en una serie de trabajos que culminan en un libro en 1983 estudia la difu­sión de plantas que se realiza desde el oriente hacia al-Ándalus. Es un excelente inventario y, en general, las cronologías de este proceso de difusión y aclimatación son aceptables. Otra cosa es la interpretación general que hace A. M. Watson de la formación y declive de esta agricultura, basada fundamentalmente en prácticas hidráulicas, que él ha llamado oca­sionalmente «green revolution»[15] (J. Jones, 1984; M. Barceló, 1986). Los campesinos como ya hice notar, o bien sólo son «another factor of agricultural production»[16] (A. M. Watson, 1983, p. 126) o campesinos «libres» o aparceros (šarīk). Nunca se tiene en cuenta la posibilidad de un proceso de trabajo ordenando colectivamente por un grupo campesino sobre un espacio reivindicado históricamente por la genealogía y no por la «propiedad». Y, justa­mente, ésta era una de las formas organizativas principales tanto del espacio como de la producción en el Magreb, al-Ándalus —o al menos šarq al-Ándalus— y Omán, por ejemplo (M. Barceló, 1986, p. 22). Sin embargo, el inventario realizado por A. M. Watson permite apreciar el alto grado de innovación agrícola en la formación de al-Ándalus y, a su vez, es la prueba de la introducción de sistemas hidráulicos puesto que la mayoría de las plantas importadas requerían irrigación, como el mismo A. Watson debidamente señala.

En 1979, T. F. Glick (pp. 51-109) propone, por primera vez, y seriamente, una caracteriza­ción de la agricultura andalusí que forzosamente incluye una comparación con la agricul­tura feudal. No tengo dudas sobre la importancia del intento de T. F. Glick aunque, en mi opinión, contiene errores serios tanto de información como de método. Pero ciertamente nada tan ambicioso y bien concebido se había producido en la historiografía española de la cual T. F. Glick tiende a fiarse demasiado. Por otra parte, estas «agriculturas» aparecen como un conjunto de procesos que forman un sistema interdependiente (p. 51) en el cual no figuran para nada ni los campesinos ni sus procesos de trabajo. En otro lugar ya afirmé que, en rigor, la agricultura no existe. Lo que sí existe son los procesos de trabajo campesino más o menos dominados desde el exterior campesino (M. Barceló, 1991 a).

El mejor estudio de las huertas de Valencia, Murcia, Orihuela y Alicante ha sido realizado por A. Maas y R. L. Anderson (1978) sin que, al parecer, la historiografía española se haya percatado de ello.

En un principio los campesinos no eran tampoco el objetivo del amplio programa de investigación sobre šarq al-Ándalus diseñado por P. Guichard en colaboración con A. Baz­zana y que ha culminado en dos libros recientes (A. Bazzana, P. Cressier y P. Guicharci, 1988, P. Guichard, 1990-91). No obstante, la misma práctica del método empleado, la ar­queología espacial[17], y el objetivo inicial propuesto —verificar la vinculación especial entre las qurā[18] y los husūn[19]— les condujo a la consideración de la lógica que rige la formación del espacio campesino de šarq al- Ándalus. La caracterización que hizo P. Guichard de una sociedad sin «señores» tiene una gran calidad que permite plantearse cómo eran los proce­sos de trabajo y el grado de autonomía en las decisiones productivas que tomaban los campesinos.

El trabajo sobre los qanāt(s)[20] de Mallorca (M. Barceló et alii, 1986) tampoco, al principio, tenía por objetivo los espacios hidráulicos y, por consiguiente; los campesinos. El interés principal, por no decir único, era el artefacto arqueológico en sí mismo: la galería subterránea de extracción gravífica[21] del agua, su arquitectura, etc. Al final de la investigación estaba claro que el interés del trabajo estaba en la salida del agua a la superficie, donde, indebida­mente, se daba el trabajo por acabado. En la introducción al libro de 1986 yo intenté adver­tir de ello al lector: «Aquest llibre és només una part, la més visible per ara, d’una recerca més ampla sobre els pagesos andalusins i la seva forma d’organitzar l’espai. Es un llibre, doncs, sobre pagesos i no sobre tecnologia hidràulica» (p. 7). Pero, al principio, no lo era. A partir de entonces la investigación se centró en la posibilidad de estudiar los espacios hidráulicos y se reconocieron una serie de principios generales que rigen su construcción y mantenimiento. Se pudo entender también las causas de la rigidez y perdurabilidad de los sistemas hidráulicos, que pueden ser muy frágiles, y las consecuencias sociales de esta rigi­dez (M_: Barceló, 1989).

Por su parte R. Martí describió las diferentes tradiciones «orientales» y «occidentales» (1989) que son el resultado de organizaciones sociales distintas y de procesos de trabajo campesi­nos regido por lógicas específicamente diferentes y poco conciliables. Así, pues, los proce­sos de transmisión o difusión de sistemas de trabajo campesino o de elementos de estos sistemas están muy lejos de ser rutinarios y su aceptación debe ser explicada en términos sociales y no meramente técnicos. De esta manera la dualidad «riegos romanos» o hidrau­lismo árabe carece de todo sentido. El trabajo de campo, con un fuerte apoyo de la docu­mentación escrita, realizado hasta ahora permite afirmar, al menos para šarq al-Ándalus que los procesos de trabajo campesinos introdujeron modificaciones de alcance, profundas, en la identificación y organización del espacio agrario, que es «nuevo». El trabajo realizado en Guájar Faragüit (Los Guájares, Granada) en Castellitx, Aubenya y Beniatró (Mallorca) (1992), de Tíscar-Don Pedro, y en otros asentamientos Cuenca, Chíllar, Huesa y Ausín (1991) muestra la estabilidad del modelo de asentamiento complejo con las áreas de residencia, alquerías, y las de cultivo de regadío perfectamente articuladas.

Los trabajos en curso en Mallorca (H. Kirchner), Serra d’Espadá (Castelló) (S. Selma) y Liétor (Albacete) (C. Navarro) van, en principio, confirmando el modelo, pero el trabajo es todavía insuficiente, porque lo que hay que medir es el alcance de la modificación. Un reciente trabajo, todavía en curso de redacción (julio 1991), realizado en Felanitx (MaIlorca) pone de manifiesto la diferente lógica que rige los asentamientos andalusíes con respecto a los de época talayótica y romana. Se trata de un diseño de dos alquerías en Felanitx, documentada ya en la segunda mitad del siglo VII/ II por al-Idrisi, y Mancorrne Beniara a partir de dos torrentes que inevitablemente obligan a formas políticas contractuales.

En Quina arqueologia per a al-Àndalus? (1991 a) ya expuse detenidamente los proble­mas complejos que debía plantearse la arqueología histórica de al-Andalus. No los repetiré. En cualquier caso, la cuestión central es la hipótesis de congruencia entre los campos de cultivo y las áreas de residencia. El grado de congruencia podrá proporcionar estimaciones sobre el nivel de autonomía campesina puesto que la existencia de renta o tributo forzará una previsión anual de producción mayor de la necesaria. Pero los análisis deben ser muy afinados y, sobre todo, existe la necesidad de establecer series de conjuntos en regiones diferentes para poder observar regularidades estadísticamente significativas.

Hay otra cuestión importante que es la de definir qué es y, sobre todo, qué no es un espacio hidráulico. Esta identificación y diferencia contiene, creo, aspectos decisivos para entender el significado tanto de la opción hidráulica como de su rechazo, siempre, claro está, que la opción hidráulica sea físicamente posible. En principio, el proceso de trabajo campesino y el calendario agrícola son distintos. Y tanto la duración del proceso de trabajo, la selección de los cultivos, obligadamente pactada entre los regantes, de la producción pre­suponen soluciones sociales diferentes a los procesos de trabajo campesino en el secano regido férreamente por el barbecho.

En este sentido, el estudio de las herramientas de labranza, de los hallazgos de Liétor (Albacete) y de la Cova dels Amagatalls (Mallorca), por ejemplo, pueden adquirir una importancia que, para los historiadores, hasta ahora no tienen. El esfuerzo de J. L. Mingote Calderón (1988) permite, como él, con brillantez, ha demostrado, aproximaciones hasta ahora inéditas a la documentación feudal. Igualmente, el entender la morfología de las par­celas habrá de producir conocimientos de relevancia sobre los aperos y, por consiguiente, sobre los procesos de trabajo campesino. En cambio, por lo visto hasta ahora, el estudio, tan en boga, de esto que se llama historia de la alimentación no puede conducir a conoci­mientos estrictos de los procesos de trabajo campesino, y de las decisiones sociales y del grado de coacción en que han sido tomadas. Informará, sí, de la cocina resultante, general­mente urbana, recopilada en libros de cocina o de dietética. Pero, fuera de su contexto original campesino, su valor informativo se limita al mercado urbano y a la formación de aparentes hábitos alimenticios que son, en último término, el resultado de relaciones de fuerza, de condicionamientos de los procesos de trabajo campesino. El estudio sistemático de los ajuares cerámicos de cocina (G. Rosselló, 1991), en especial los procedentes de yaci­mientos arqueológicos rurales deben proporcionar información, pero inevitablemente par­cial, insuficiente por sí misma, como insuficiente también es el estudio de la alimentación para entender la lógica productiva de los procesos de trabajo campesinos que son los que generan constantemente toda la materia social y su específica estructuración. Conocer cómo se produce esta constante generación de materia social es la condición de la inteligi­bilidad de cualquier sistema social. Es, pues, la misma complejidad de los sistemas sociales la razón de desigualdad de los conocimientos históricos.

Pienso que las dificultades para acceder al estudio de los procesos de trabajo campesino han quedado claras. Pero existen otro tipo de causas que parecen legitimar esta invisibili­dad campesina en la gran mayoría de proyectos historiográficos. Hace poco tiempo que R. Guha (1989, pp. 185-191), concluyendo un hermoso estudio sobre la resistencia campesina al capitalismo en el Himalaya, a partir de la colonización inglesa, señalaba la gran seme­janza, y las diferencias también, con la resistencia de los campesinos europeos contra la apropiación estatal y feudal de los bosques (pp. 186.187). Pero el análisis de R. Guha va más allá y plantea la inmensa cuestión de los campesinos y la «historia» —así, entre co­millas— en especial la «historia» eurocéntrica.

Por otra parte, tanto K. Marx (M. Dugget, 1975) como la mejor tradición marxista (E. Hobsbawn, 1974., 3.^a ed.) conciben y describen al campesinado como incapaz de resistencia política estable y seria. Su desaparición es la condición del capitalismo triunfante. Los recientes estudios de R. Guha (1979) y J. Scott (1985), por ejemplo, ponen de manifiesto la inexactitud de esta apreciación y su carácter eurocéntrico.

Existe, sin duda, una compleja tradición historiográfica adversa a los campesinos consi­derados rutinarios, conservadores e incapaces de elaborar un orden sistemático de nocio­nes políticas que les permitan efectuar resistencias serias tanto al colonialismo como al capitalismo. Tanto R. Guha como J. Scott demuestran que la tradición de resistencia campe­sina a su dominación se expresa en un idioma político y cultural simplemente diferente, incomprendido en las ciudades donde, claro está, residen los historiadores. Es, por otra parte, una lástima que sea ignorado el análisis de P-Ph. Rey (1973) sobre las razones por las cuales las luchas y resistencias campesinas no conseguían, en Europa, producir análisis ade­cuados de sus derrotas y construir una teoría de acción política.

Más allá del tiempo y la distancia, los campesinos del Himalaya del siglo XX y los del baix Gaià de los siglos XI y XII reconocían en el papel o pergamino escrito —los documen­tos de los historiadores— la encarnación de su dominación. En el Himalaya rompían los documentos de propiedad impuestos por el estado. E. Le Roy Ladurie (1980) comenta también la quema de registros de propiedad en el siglo XVI por parte de los campesinos. A. Virgili (1991) en un estudio ejemplar de la organización del feudalismo en el Baix Gaià, afirma «no hi ha documents escrits, doncs, si no hi ha poder…» (p. 129), Si pudiera, que no puedo, castigaría simbólicamente a los historiadores a leer y releer diez veces la novela Les paysans de H. de Balzac.

Estudiar, en cambio, los procesos de islamización y arabización parece no sólo más grati­ficante, en el sentido de que se obtienen conocimientos supuestamente de mayor calidad, sino también más fácil por cuanto existe una mayor y más obvia «documentación». Sin embargo, todavía desconocemos en gran medida tanto las cronologías de estos procesos en las diferentes regiones de al-Ándalus. No hay estudios precisos ni, que yo sepa, proyectos complejos de investigación.

Por otra parte R. Bulliet (1979) ya observó que en al-Ándalus estos dos procesos afecta­ban a dos grupos de poblaciones distintos, indígenas y beréberes. Es previsible que los rit­mos en que se producían fueran diferentes y regionalmente desiguales. Simplemente no se sabe.

Lo que es indudable es que la islamización suponía a la vez la estructuración de un marco jurídico muy específico y la condición de legitimación de un estado tributario. La mayor parte de la documentación escrita es generada bien por el estado, bien por los cuer­pos de especialistas religiosos y jurídicos. Los textos geográficos reflejan una perspectiva estrictamente urbana[22]. Naturalmente, la arquitectura tanto política como religiosa forma parte de toda esta documentación, junto a las monedas, generada por el Estado y las ciuda­des como centros donde se ordena la sociedad ajustadamente a los preceptos islámicos. Es por consiguiente una documentación específica y positiva para los grupos sociales que de una forma u otra adquieren o capturan renta campesina. Ibn Hazm describió perfectamente cómo funciona este mecanismo (M. Barceló, 1991 b), cómo es socialmente posible dominar los resultados del trabajo de otros innumerables seres humanos. Ya he insistido sobre éste, llamémosle, milagroso mecanismo otras veces (M. Barceló 1988, 1991 b) y no es necesario repetirlo aquí.

Naturalmente la imagen resultante de toda esta documentación es un al-Àndalus sustan­cialmente diferente del que poco a poco va estableciendo la incipiente arqueología de al-Àndalus. El reciente libro de P. Guichard (1990-91) sobre la sociedad andalusí del actual País Valenciano debe celebrarse como lo que es: el mejor estudio histórico de una región de al-Ándalus y que ha sido posible a partir de la convergencia de dos registros desiguales y no complementarios, el documento escrito y la arqueología. Pero esto es una excepción. Se sigue confiando en la documentación tradicional, generada por el estado y los grupos dominantes. Y no sólo porque es más fácil de tratar que la oculta, por oral o por destruc­ción voluntaria, documentación campesina, sin embargo, patente, si se la quiere y sabe bus­car, en las áreas de residencia y en los campos de cultivo. Ello no se hace sobre todo por causa de una implícita, inconfesada e incluso, a veces, inadvertida perspectiva de que justa­mente el nivel de conocimiento proporcionado por el estado y los grupos dominantes es el de mayor calidad, el que permite discernir y tratar la fisonomía verdadera de una sociedad. Es, en suma, la historia que debe ser comprendida. Los campesinos y sus procesos de tra­bajo son únicamente objetivo de la historia, no su sujeto. Dos libros recientes son un buen ejemplo, creo, de esta perspectiva Abdulwāhid Dhanūn Tāha (1989) no muestra interés alguno por las modificaciones en todo el orden agrario que la conquista debió suponer, aunque se ocupa adecuadamente de los asentamientos árabes y beréberes. Es un libro impreciso pero importante y útil.

Por su parte R. Collins (1989) en su libro sobre la «conquista árabe de España», innecesa­riamente traducido al español, sólo una vez se refiere indirectamente en sus 239 páginas a campesinos que resultan ser asturianos.

El texto es genial: «Landlords supported themselves on the proceeds or their own states, and these could be adversely affected by poor weather»[23] (p. 163).

Sin comentarios.

Ambos libros, aunque diferentes —de mayor utilidad, sin duda, el de Abdulwāhid Dhanūn Tāha — son espirituales. Es decir, tratan de espíritu, o sea, del estado y de su formación, de sus ejércitos, de los diferentes accesos a la renta campesina de clérigos, funcionarios y militares, de, si se quiere decir así «mentalidades», de los pactos y desequilibrios entre los expropiadores. Éste es el espíritu grato a la academia. Los procesos de trabajo campesinos, su autonomía o dominación desde el exterior generan toda la materia social de la cual se nutre el espíritu. Conocer esta materia es la condición de la inteligibilidad de todo el sistema social. Privilegiar el conocimiento del espíritu es renunciar deliberadamente a la racionalidad. El imperio del espíritu significa la derrota de la razón. Los historiadores, mejor que nadie, deberíamos saberlo.

[1] DOZY.  R: Histoire des Musulmans d’Espagne, 1932, 3 vol. Leiden; LEVI-PROVENÇAL, E.: L’Espagne Musulmane au X^eme s. 1932, Paris; SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C.: La España Musulmana, 1946, 2 vol. Buenos Aires.

[2] así, la España morisca se convirtió en algo más que marginalmente oriental, se convirtió en una auténtica sociedad hidráulica, gobernada despóticamente por funcionarios designados y gravada por métodos de adquisición agroempresariales. (N. del T.)

[3] Estado absolutista. (N. del T.)

[4] Ingresos estupendos. (N. del T.)

[5] SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C.: La España Musulmana, 1946, 2 vol. pp. 213 y ss., Buenos Aires.

[6] La fórmula para pasar del calendario gregoriano al musulmán (hégira) es H=(33/32) *(G-622). (N. del T.)

[7] Contrato por el cual el propietario de una finca rústica cede a una persona (aparcero) su explotación agrícola a cambio de un porcentaje de la producción. En Cataluña se llama masovería. (N. del T.)

[8] Palabra que deriva del árabe que significa «distrito rural» y se refiere a un término rural geográfico, en el que se encuentran diseminadas varias aldeas y lugares, dominado por una villa o ciudad.

[9] Principio legal islámico interpretado como “imponer la ley y evitar que se vicie”, en referencia a la sharía. (N. del T.)

[10] Alfoces. (N. del T.)

[11] Núcleo de producción agrícola de gran extensión, vinculado a la élite urbana. Durante el emirato y el califato existían multitud de almunias en Córdoba y con los reinos de taifas se extiende al resto de al-Ándalus mediante la expropiación de las tierras comunales de las alquerías rurales. (N. del T.)

[12] Una almunia del šarq al-Ándalus. (N. del T.)

[13] De una sociedad donde la renta de la tierra constituye el recurso fundamental de las élites urbanas y donde la ciudad aparece como el lugar de consumo de una riqueza creada mediante la explotación de la tierra (N. del T.)

^[14] La sangre de los pueblos es el cemento con el que se construye el edificio de las ciudades (N. del T.). Citado por R. Guha en The Inquiets Woods, p. 191.

[15] Revolución verde (N. Del T.)

[16] Otro factor de producción agrícola (N. del T.)

[17] También conocida como arqueología del paisaje, ciencia que estudia como los humanos han transformado el espacio geográfico a través de la cultura material. (N. del T.)

[18] Alquería. En tiempos de Al-Ándalus era una pequeña comunidad rural. Actualmente hace referencia a una casa de labor con finca agrícola, típica del este y sureste peninsular. (N. del T.)

[19] Ḥiṣn en singular. Castillo andalusí que tenía la función de controlar una vía importante, así como también servía de refugio para los habitantes de las alquerías cercanas. Existieron hisn por todo al-Ándalus y actualmente quedan restos en Cataluña, Levante peninsular y Granada. (N. del T.)

[20] Es una infraestructura hidrogeológica para la captación de una capa de agua subterránea que tuvo su origen en Persia en el I milenio a. C. (N.del T.)

[21] Es la parte del agua infiltrada que se desplaza libremente por efecto de la gravedad a través de los huecos del terreno. (N.del T.)

[22] GUICHARD, P.: «Paysans d’al-Andalus (XI-XIV^ème s.)», 1985, Histoire des Espagnols (VI-XVII^ème s.) ed. B. Benassar, pp. 127-138, Paris.

[23] Los terratenientes se apoyaban en las ganancias o en sus propios estados, y estos podrían verse afectados negativamente por el mal tiempo. (N. del T.)